诉诸事实和逻辑来支持自己的主张是最典型的理性方式，也就是我们通常所说的科学求真。非理性的方式，据斯蒂文森，其中最重要的是 persuasion，如劝说、劝诫、恳请、恳求等。这时候，我不是在为我的请求提供理由。我们说“好言相劝”，突出的不是好理由而是相劝时的好态度。（第一章 第8节 说理与劝求）
科学求真在群众那里没有很大市场。我们不必太多为事实和逻辑抱屈——人们本来不是要为正确生活，而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠，而且，细节之真本来与正确判断关系不大。……求真的态度以及与之紧密联系的准确性，在日常生活中是相当边缘的德性，它们的重要性是在哲学-科学的发展中集中体现出来的。（第一章 第8节 说理与劝求）
在表达的时候，不要对抗人类的感性，而要顺应它。
海德格尔认为我们时代的基本调性是 verhaltenheit, 谦抑。（第一章 第8节 说理与劝求）
“谦抑”这个词第一次见是在法学里。刑法的谦抑性，指的是只有在没有可以代替刑罚的其他适当方法存在的条件下，才能将某种违反法秩序的行为设定成犯罪行为。经济法的谦抑性，就是正确处理政府和市场关系,防止经济法的法律法规因国家的干预造成负面影响,让经济法在市场面前保持必要的谦卑,不轻易使用国家干预这一“杀伤性”的武器,正确发挥市场机制。
利益最大化这种流行观念会降低人们对现实的理解力，人们一旦对这种理论信以为真，现实在他们那里就变得抽象了、单薄了。（第二章 第4节 利益最大化）
教育家也许主张下棋有益智的功效，但那是功效，不是我下棋的目的——即使下棋无助于益智，他还是会去下棋，他就是喜欢下棋，就图个乐子。“图个乐子”这话似乎给出了街头老头儿下棋的目的。然而，下棋不是好玩的手段，下棋就是好玩本身。（第四章 第2节 下棋不是好玩的手段）
你从政，你不是每天想着怎么落实理想，而是想着去处理日复一日的事务，或怎么处置火烧眉毛的意外事件。无论你一开始怀抱怎样的理想，它都无法原封不动体现在这些实际工作之宗。理想不仅变得具体而微，而且一定经历了这样那样的变形。实践的目的不在手段之外——这样从政，成就的是这样的政治目的；那样从政，成就的是那样的政治目的。（第四章 第9节 学医是为了悬壶济世吗？）
实践对理想的这种约束力量同时也是实践的危险所在。冯友兰说一个目的可以是另一个目的的手段，比如做官的目的是改良政治，然而，“在人事方面，这有时是很危险的事”，“若千方百计运动去做官，久而久之，也许会忘记改良政治而以做官本身为目标”。（第四章 第9节 学医是为了悬壶济世吗？）
与其说行医实践“实现”了你的理想，毋宁说，你在行医的漫长岁月中找到理想。（第四章 第9节 学医是为了悬壶济世吗？）
论迹不论心。
“知而不能行，只是知得浅” 《二程遗书》卷十五（第五章 第1节 知行合一）
“自然的知行合一论”……的毛病则在于，既然知行总是一体的，那么，口是心非、言行不一的人，也是知行合一的了。有鉴于此，贺麟提出“价值的或理性的知行合一说”，按照这种学说，知行合一为“应如此”的价值或理想，为须加以认为的努力方可达到或实现的课题或任务，是只有少数人特有功绩。（第五章 第2节 贺麟论知行合一）
这种努力追求有两种图景，一是从行上升到知，一是从知下行到行。向上的途径，是要超越不学无术的冥行，而寻求知识学问的基础，可以说是求知识化的途径。向下的途径，是要求避免空疏之知，虚玄之知，力求学术知识之应用，对社会国家人类有实际影响与裨益，可以说是求普及化、社会化、效用化的途径。（第五章 第2节 贺麟论知行合一）
所谓知行合一，并非主张知行总是一回事，而是说，知到切身处，知与行就合一了。（第五章 第4节 深知而与行合一）
论迹即是论心。
然而，我们应当怎样区分心理与心性？同是偷东西，凭什么我们说这是心理健康问题或心理问题而那是品德问题？我们肯定不能泛泛说，心理性偷窃来自心理原因，是由一连串心理活动驱动的，因为非心理性偷窃背后也有一连串心理活动的驱动。（第五章 第5节 心理与心性）
我们首先从心性上解释人的行为，惟当各种尝试都归于无效，我们才会接受他们由于心理疾患而行凶的结论。实际上，一旦把他们的行为归于心理疾患，就已经宣布了无法对这些事情提供有意义的解释。（第五章 第5节 心理与心性）
各国法律中都存在“精神病豁免”，其实我觉得并不十分必要。同样是做坏事，为什么因为心理健康问题就可以豁免惩罚，而因为心性品德问题就需要正常接受惩罚？法律其实是人间的因果律武器。一个心理健康有问题的人，拿起刀砍向自己，那么他的身体会受到伤害，这是大自然因果律对他的惩罚。他拿起刀砍向别人令别人受伤，他如果受到相应的法律惩罚，那就是人间因果律对他的惩罚，别管它有没有“教育、惩戒作用”。
但在一个污浊的社会，谁能够靠品格而不靠钻营取巧有所成就？古人说：有其人，亡其世，虽贤弗行矣。我们是生活在这样一个社会吗？我不敢引用狄更斯的那句名言，说什么我们的时代是最坏的时代也是最好的时代，我只敢说，不管好坏，你生存的社会就是这个样子，你要是有心好好生活下去，就得在这个社会现实力建设你自己的良好生活——毫无疑问，这种建设包括批判与改造。不过，我们仍应留意，不要让批判流于抱怨，尤不要因习于抱怨而放松自己、放纵自己。说到底，并没有谁应许过送给你一个良好的社会环境。要是有人应许过而你年幼无知相信了，你长这么大了还继续相信就是你自己的不是了。（第六章 第9节 良好生活）
亚里士多德所称”善好乃万物之所向“，孟子所称”可欲之为善“，都是从形式上讨论善好概念。但从实质上说，这里却又一个重大的困难：此一物之所向，非彼一物之所向。从这里想下去，善好在于万物自成其性这个命题要得到维护，其实还需要另一个命题，那就是冥冥之中有一个总的善好在安排一切，例如上帝，例如宇宙精神，例如“一体之心”。（第七章 第7节 ”一体之心“）
关于善恶的形式讨论不能回答实质上何为善何为恶的问题。在有些人看来，小布什代表善好，本·拉登代表邪恶；在另一些人看来，正好相反；还有一些人认为，也许本·拉登和小布什都不怎么样。这些看法并没有哪一种是不言自明的真理。找这么说，我们不是完全陷入了道德相对主义甚至道德虚无主义之中？（第七章 第7节 ”一体之心“）
“道德考量”不是“考虑怎么做才合乎道德”，而是或明或隐考虑自己的能力与处境，和自己的德性。慷慨人和吝啬人不一样，不在于慷慨人考虑怎么做才高尚而吝啬人不考虑，而是在于他们所做的种种现实考虑不一样：慷慨人觉得自己收入挺多，足够自己捐出很多，吝啬人觉得自己的收入只够自己捐一点点。处在首位的是：他们德性不同使他们的考虑不同，而不是他们的考虑造就了他们不同的德性。更宽泛说来，我们都知道，判断力不止是智性能力，我们很难指望心胸狭窄、心浮气躁的人具有良好的判断力。（第七章 第9节 ”道德考量“）
修养道德和修养判断力，到头来是同一件事情。
我们似乎很难摆脱普遍主义的思路。我们各自处在一种个殊的位置上，要理解其他个殊者，需要先“上升”到普遍性。……至于通过上升到普遍性来解决现实中分歧和冲突，虽然到处可见这种想法，却最不贴近实际。如果在发生分歧和冲突的时候人们确实愿意从自己的特殊性上升到这些普遍标准，分歧和冲突诚然不难解决。但这实际上等于说，人们由此来到他们原无分歧之处。麻烦当然在于，不解和冲突总是来自人们各有特殊的利益、特殊的信仰。以色列人和巴勒斯坦人都是人，他们又很多共性，那又怎么样？以色列人还是要占定耶路撒冷，巴勒斯坦人还是要把他们轰走。（第八章 第5节 家族相似与重叠共识）
思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普世原理。（第八章 第8节 个殊者实现自身）
然！自己时不时就会迷恋普遍性。自勉！
在说服这件事上，很多人仍然持有启蒙主义的态度，一则是经营手握真理，居高临下地开启蒙昧者，二则是对理性说服抱有很高的期望。然而，伊斯兰教徒和基督教徒都认为自己信仰地是真宗教，但谁曾说服过谁改变信仰？……没有人愿被说服，而且我们还恨那些说服了我们的人。（第八章 第8节 个殊者实现自身）
道德家们常为价值纷扰担忧，呼吁在价值观上营造共识。我对这类呼吁抱有怀疑。我总觉得，官员强奸幼女农民报复灭门这类恶行时间跟价值观统一不统一关系不大。再说，营造共识的努力能奏效吗？我倒以为，与其致力于营造共识，不如努力造就一种局面、一种制度，使得不具共识的人们能够较为和谐地共同生存。（第八章 第8节 个殊者实现自身）
营造共识的努力真的真的不能奏效吗？或者说，撤退到“营造共识的努力不能奏效，但是使得不具共识的人们能够和谐共存的局面是可以存在的”这样的状况，是不是就足够了。若是放任不管，极端主义的教徒可能偏偏利用这样的宽容局面，来发展极端主义的信徒，制造割裂和冲突，最终还是会破坏共同生存的状况。其实，造就一种局面的努力，并不比营造共识的努力更少或者更简单，正如维持自由市场的秩序，并不比直接下达计划经济指令来得更容易。
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